说出真理时应采取何种形式的问题。隐秘与启蒙分别指称真理的暗示方式和明示
方式。这一问题对真理本身而言并非一个与其内容无关的外部问题，也非仅仅与
言说真理者的个体心性相关的风格问题，相反，它在某种意义上来源于真理本身
的某种特质和要求。另一方面，真理与人类福祉息息相关，真理使人自由，但真
理也包含着巨大的危险，倘若言说真理的时机不
当或形式不对，就可能酿成无法估量的灾祸。因此，深入讨论这一问题有可
能使人在这一时代获得对于真理负面效应的免疫力，并促使思想者采取切合时代
状况的真理言说样式。
本文的讨论由此分为三个部分：首先是对真理迄今为止的各种文本形式进行
修辞分析；其次是论证真理由于其危险性不宜向所有人公开；最后，我将展望在
启蒙现代性中回到隐秘传统的可能性和限度。
真理形式的谱系本文所称真理，专指对作为社会基础的制度规则和人性倾向
的分析、质疑或辩护所形成的命题，一般来说即是针对现存秩序的价值评判体系
及其衍生规制的深层思考，以及在此基础上对于人性提出的建构性的要求。价值
中立的社会科学（姑且假定它做到了这一点）和无涉价值的自然科学（我不否认
它会引发社会和政治问题）命题不属于本文讨论的真理范围。这样，传统意义上
的人文学科中包含伦理和政治关怀的命题便成为本文所要考量的对象。毫无疑问，
如此界定的真理概念甚至不能与错误区别开来，这样本文所谓的真理毋宁说是
“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可错性。实质上，真理对于人世的影
响更多地不是由于它的可错性，而是由于它被人言说出来的方式，一种平和的错
误思想比一种激烈的正确思想给人世造成的危害要小得多。
这样界定的真理可按其来源近似地划分为希腊式真理和希伯莱式真理，前者
在本文中指称哲学和政治思想，亦即整个苏格拉底传统；后者指称从最高者出发
的对人和世界的理解，亦即从《圣经》衍生的犹太- 基督教思想传统。这两种真
理的区别并不在于前者是只关心抽象法则的死的真理而后者是关怀人的希望和拯
救的活的真理，而在于两种不同的对个体生命意义及社会秩序正当性来源的理解
的紧张；希腊真理是在哲学家的可朽肉身上建立起来的不朽城邦，而希伯莱真理
是自然性身体空出位置后承纳的属灵的身体。对二者的比较将在另外的文章里进
行，本文主要关心真理与政治社会或现实城邦之间的关联，因此注意力更多地放
在希腊式真理之上。下面分别对这种种真理的语言样态作一初步分析。
第一个将暗示风格发挥到极致的是赫拉克利特，他的残篇向来被视为高深莫
测的秘密思想的典范。在他那里，对逻各斯和灵魂的言说以众多隐喻作出，这些
隐喻有火、水、虱子、儿童等等。按照海德格尔的解说，由于自然或逻各斯本身
就是在显现中隐藏自身的东西，逻各斯言说自身，人应合其言说方有所说，这样
赫氏文本的形式似乎是其思想回到语言本身后的非此不可的内在要求。这在一定
意义上是成立的，因为其残篇中有一条“德尔菲那位发神谕的大神即不说话，也
不沉默，而只是（用符号）暗示”，这里的大神显然指称自然本身的一个维度
（如同海氏所谓天、地、人、神），而“符号”指称那种签文式的隐喻。赫拉克
利特住在神庙中，显得是在诸神隐遁后仍然期待和守望神灵，他那充满暗示和激
发性的言说处处切合着自然本身和语言本身的特质，隐喻构成了语言、思想、自
然这三者之间的切近，赫拉克利特的思想即是这隐喻本身。但从另一方面来看，
这种风格也与赫氏本人蔑视庸众的个体心性相关，他要使自身变得艰涩以与日常
言说的肤浅风格区别开来，从而形成某种言说方式的等级制，在这种等级制中，
只有优秀的人才会使用隐喻，而粗糙的灵魂对此是无法领会也无法效仿的。他的
简练和晦涩，正如尼采引用让- 保尔的话所言，乃是出于这样的原因：“大体而
言，如果一切伟大的事物——对于少数人心智有许多意义的事物——仅仅被简练
地并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不
是翻译为他们自己浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技
能，就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。”
（尼采《希腊悲剧时代的哲学》）
如果说赫拉克利特是诸神远遁后受人冷落的神庙，那么苏格拉底就是民主时
代万人云集的广场。赫拉克利特是虱子，我们看见并捉住的，我们把它放了，我
们看不见也未捉住的，我们把它带着；而苏格拉底是牛虻，让人意识到自身的无
知。韦尔南《希腊思想的起源》详尽分析了苏格拉底思想与希腊城邦几何学结构
之间的同构和生成关系。苏格拉底言说方式的特质，在于他的全部思想都在广场
的对话空间中依靠声音而形成和显现。他不使用那种布道式的宣讲或独白语式，
他知道那仅仅是真理从外部对他人的入侵，他期望在对话中让人自己意识到自己
与真理的距离并重新接近。他甚至不用文字把这些对话记录下来，可能是因为他
对真理的活的、当下的形成的执着，在这一空间中真理依靠声音的在场而得以维
系它的生命，真理来源于平等的交流而引发的独立自由的探究，而文字不可避免
地包含着某种不平等的强制性及误解的可能。苏格拉底由于深知整体的神秘难解
和无知在某种程度上的宿命性质，从而极其珍视人性的自由，他在对话中从不武
断地下结论，也不强求共识。苏格拉底不是一位著作等身的学者，而是在我们每
个人心中回响的那个不断质疑、提问的孤立而顽强的声音。
苏格拉底之死带来了对话的终结。柏拉图开始了以写取代说、以对话录取代
对话的书写时代，亦即哲学时代。在这里，真理的成形不是在当下空间的自由论
辩和交流中发生，而要依靠对文字的理解引发的对原初声音的回忆。城邦空间隐
入了文本空间，现场性让位于回忆，质朴无华的对话让位于修辞的运用。应该说，
柏拉图使真理更能传之久远了，因为写比说更具备在时间中的持存性。然而，由
于真理在对话中是活的、不断返回到它的原初状态的问题，而文字的固定性可能
使问题蜕变为答案从而失去它的鲜活性。文字依赖于观看，而声音依赖于倾听，
听比看更生动、更有直接性，听离事物更近。苏格拉底那里还存留着赫拉克利特
对逻各斯言说的听觉，而柏拉图把逻各斯变为理念，变成纯粹观照的产物。当然，
柏拉图对这些危险也有相当的自觉，他的对话录毕竟还是对话，虽然这种对话已
经隐入文本和内心；他对修辞的运用也是在深思哲学与政治社会的紧张后试图缓
解真理的负面效应的努力（见后面的论述）。
在亚里士多德那里，对话录也消失了，只剩下了作者一个人的观念在文本中
说话。这种依据形式逻辑的范畴推演，这种独白性论述将所有的异在的话语全都
统摄在自身之内，用批判和逻辑线索将它们抛弃或并入自身，《形而上学》第一
卷中对前贤思想的列举显得是一位织工在陈列他的织架。亚里士多德这里失去了
柏拉图的修辞，而多是学究式的质木无文的思辩。虽然如此，亚里士多德实质上
提出了“逻辑面前人人平等”这一思想戒条，从而确保了人有自主运用形式逻辑
质疑某种思想确当性的可能和自由，因为形式逻辑毕竟为人所共有。这种基于形
式逻辑的论辩和质疑在后来的经院哲学中成为首要原则，使自由和平等成为“思
想共和制”的自然法。（见刘小枫《个体信仰与文化理论》）
在轴心时代的另一极，在《旧约》中的《约伯记》、《诗篇》、《传道书》、
《雅歌》等伟大文本中，比喻手法得到了前所未有的运用和精致化，那种禀有神
性光辉的思想似乎天生就适于用一种隐喻的形式表达出来。与赫拉克利特的隐喻
性思想（思想本身即隐喻）、柏拉图的运用隐喻的思想（一种严格的理性思想披
上隐喻的外衣使之隐藏起来）以及亚里士多德的纯理性思想不同，希伯莱思想的
隐喻乃是作为一种象征出现。象征，按别尔嘉耶夫的说法，是“无限在有限中的
彰显”；在修辞学中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的
东西”。在这里，隐喻构成一个路标，一个指示记号，它指向无限，指示神与这
个世界的关联。而在赫拉克利特那里，隐喻仅仅表明与自我隐匿的自然相应的语
言本身的形式，这里的隐喻并不具备那种明确的指向，而具有梦境般的多重歧义
性，故赫拉克利特的隐喻属于修辞学上的寓言。
耶稣基督的来临使希伯莱的隐喻方式获得了最为集中和辉煌的展示与解说。
在福音书中，耶稣反复宣讲着盐、光、门路、果树、撒种、葡萄园、羊等比
喻，十字架本身就构成一个大的象征：言成了肉身，亦即属灵的身体来到自然性
身体之上。象征就是约，即自然性身体与属灵身体之间的契约。当基督说自己的
身体和血是面包和酒时，他说的不是“面包和酒”代表他的身体和血，而是说就
是身体和血，把这个“是”理解成“
代表“表明人不理解、不信。《马太福音》中耶稣回答了用比喻的因由：”
因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道，凡有的，还要加给他，叫他有
余；凡没有的，连他所有的也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看
不见，听也听不见，也不明白。“这些话其实是针对那些以理智自居而不信的人
说的，他们不肯相信
