自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》  
发布时间： 2003-2-2  作者：李大华  
有关《庄子》的解释，迄今逾八百种之多，但在历史上有两个里程碑式的解释，那就是郭象的《庄子注》和成玄英的《庄子疏》，以至于只要谈到庄子，就一定会联想到郭象和成玄英，在原创者与解释者之间建立起了某种自然联系。郭、成二人的解释之所以有此地位，原因在于这二人对原点典精神的吃透，以及他们有个特殊的解释背景和方法。在某种角度来说，后者甚于前者。我们或许不能冒昧地说古往今来的贤达对《庄子》精神吃不透，但能够说因为方法和解释背景的不同会对解释对象形成不同的结果，尤其是原著的细微与值得玩味之处。一种合理的（暂且不说“好的”）方法会由此开出新的天地，这新的天地或者是原典所寓涵、所寄寓，而没有展现开的；或者是原典所未有，而解释者借以创造和开示出的，必要时甚至故意地误解（我们在后面将会看到这种情形）。无论在这两种当中的哪种情况，对后来者来说，都是需要从新解释的，即解释解释者。不过，本文并不打算从事这个任务，而是欲从解释者的解说中看出其真实用意并剥开那个境界，再从中看透那个时代的精神所向。所以，我的任务与解释解释者搭边，而不是全部。


　　一 适性自由


　　自由一词出现在唐代，已不是个别现象，王玄览曾反复申述这个概念，如说“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。”又说“死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生。”[1]司马承祯说：“留他毫发事，难得自由心。”[2]应当说在那个时代自由已经是一个普遍性要求。这个普遍性要求来自两个方面的推动，一是唐代强大、开放和多元的政治局面，为个性的解放预留了广阔的空间，使得个性化的追求成为社会可以理解并变成合理的要求；二是宗教的多元并存与繁荣及其对生死处境和精神超越的关怀，把个人解脱摆到了一个令全社会都关心的程度。不过，如此的一种普遍性要求也从未变成社会的行为，自由始终都是个人范围的事，故而唐代人所说的“自由人”，就不是法权意义上的自由人，人在社会生活中从来就不是自由的，所以，才需要追求自由。这个观念从庄子那里开始，就逐渐形成了一个思想的传统，庄子所说的“逍遥”，就是“自由”的另一个说法。成玄英解疏《庄子》，自是承传郭象，又别开一面。


　　郭象将《庄子》“逍遥”解释为“自得”[3]，而成玄英不仅理解为“自得”[4]，也解为“适性”：“逍遥适性，乐在其中。”二人的理解大致相同，都主张物各异其性，性各异其情，不应按照一个统一的要求来衡量是否逍遥自由。大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽然远近相差很大，在适性方面来说是一样的，各自都能尽己之能，取得自由。故而，“虽复升沉性殊，逍遥一也。亦犹死生聚散，所遇斯适，千变万化，未始非吾。”应当说，这样的解释是不违《庄子》宗本的。郭、成二人在逍遥自由问题上的一致，建立在对一个“物性有分”基本问题上的观点一致。郭象说：“物各有性，性各有极。”[5]成玄英说：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之。”[6]什么是性？按成玄英的理解，就是生来如此，所谓“性者，禀生之理”。[7]既然是生来如此，又称为“真性”。与此相对应，有“积习以成性者”。[8]无论生来如此，或积习成性，只要是发自内心本能，就是“真性”。讲物性的目的是为了表明彼此的差别，即讲有分，物性有极、物性素分。这既是说各自有着不同的本性，又是说各自的本性都有个限度，即有个分内与分外的区别，“所以知者，分内也，所不知者，分外也。舍内求外，非惑如何也？”[9]分内之事，可欲而求，分? 庵拢娑宦邸Ｐ苑值墓勰钍亲杂晒勰畹囊桓鲋匾　Ｔ谡飧龌∩侠蠢斫庾杂桑硐殖鋈绱说奶氐悖旱谝唬庋淖杂煞⒆匀吮拘宰匀唬释竦谜飧鲎杂墒侨说奶煨浴５诙庋淖杂墒怯邢蘖康模焦痉郑褪ズ侠硇浴６杂谇罢呃此担杂刹皇且桓鐾庠诘囊螅还苋嗣谴υ谑裁囱奶跫拢蓟嶙远胤从吵稣庋囊蟆Ｔ诖艘庖迳希庋淖杂刹皇抢硇缘囊蟆Ｒ蛭硇砸蟮挠锌赡苁鞘市缘模惺痹蛞笙拗剖市裕硇缘淖杂芍饕乇硐衷凇耙蟆北旧淼淖杂尚灾剩乙笠蛉巫孕裕蛭乙罂酥谱孕裕缤档碌牡赖碌囊庵咀杂桑蛩贡鲑忌档摹鞍凑绽硇缘闹傅级睢钡哪侵肿杂伞６杂诤笳呃此担杂梢残硎俏尴薅鹊模镄愿髯允庖欤窒淼氖怯邢蘖康模芄环窒淼阶约旱哪欠葑杂桑透弥懔耍缤∧癫黄蟠笈糁尽Ｒ虼耍庵肿杂墒导噬夏耸且恢侄懒⒏鋈说摹疤旄车淖杂伞保蛘咚怠疤煨缘淖杂伞薄Ｓ醒д呷衔拥淖杂删褪且恢帜谙虻木褡杂桑琜10]这有很大的合理性。因为“逍遥”终归只是个人的事情，而不需要协作，不需要通过与社会的所有他人商谈来取得协调，或者达成某种约定，从而得到共享的自由。如此来理解遁世和顺世，会看到遁世是一种追求自由，顺世也是一种取得自由的途径，[11] 只要虚己而化，无心顺物，就能游刃有余，自由自在。庄子的这个顺世观念，被成玄英用一个“随顺”的观念表达了。他说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺对执之心，师之以为准约，世皆如此，故谁无师乎！”[12]因为“言教随物，亦无常定”，[13]所以，游心于物，随顺人世，并非有什么不对，而是不应“滞著”与“师之”，更不应执著于物情与是非，应该做到同行而无塞，“至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也”。[14]他把这又叫作“因循物性”：“故无所措意于往来，因循物性而已。”[15]能否因顺物情而不局限于物情，关键在于是否有个超越的心智，所谓“智照灵通，无心顺物”。[16]“随顺”的观念源自佛教经典《大乘起信论》，成玄英的解释根源庄子、郭象，又积极采获佛教。


　　在上述意义上，郭象与成玄英的观点相差不大，但再往前走，就同途而殊归了。郭象的自由观念基本上停留在庄子“定乎内外之分”上。他主张内我而外物，自得与自是，不越分以相倾，也即是说，向内自我肯定，自我满足，以尽己之天分为极致，所谓“各以得性为至，自尽为极也”。[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”，但对于每个个体来说，那是力所不及的。成玄英则不局限于此，他既主张人人自得，把原本属于自己的自由拿到手，又主张自由不限于性分之极，而认定自由的空间无限大，人人都应当争取最大限度的自由。性分之极的自由之所以有限量，那是因为这种自由立足于某种“给予”，是自然天赋的本分。超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“观自然妙理，不助其性分”。[18]故他在谈到《逍遥游》中鱼化为鲲、展翼南图时，就不认为这是尽其性分，而是“欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以为示为道之迳耳”。如此来看，当他说“逍遥适性，乐在其中”时，就另有玄音。如果留意于已得之乐，就是自陷于有限，未尽“逍遥之妙致”。如何才能超越有限，趋向无限？答案是“为道”。在这个意义上说，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那种自足的东西，而是一个追求的过程。


　　“奔向自由”这个观念，可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种“奔向”。与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是一种奔向自由之途的障碍，从而“奔向”就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即“双遣”法。他在谈到《逍遥游》中“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山”句中说：“而四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故往见四子也。”本来庄子所说的四子，乃是指藐姑射之山的四个神人，成玄英有意误读，借以说明他的双遣方法。“本”是本体，也指实体，“迹”是现象，也指形象。在这里，本又指主体，迹则指行为。当本体作为主体，而主体也意识到自己的现实存在时（用海德格尔的话来说，就是“在场”），那是著于“本”；当现象作为行为，而行为者也确实留意于自己所作为的对象时，那是著于“迹”。“著于”即是滞于、限于，即滞留在、局限于自己所认定的那个范围和圈子。既不在意“本”，也不在留心“迹”，这就是“双遣”，也就是超越主客。仅此还不够，当意识到自己正在遣除、超越主客时，那还是 “有意”，即停滞在“非本非迹”；只有连“有意”也没有，才是遣除得干净，超越得彻底。可是整个的过程都是有意识的，那么这中间的“我”本身还是存在的，只是我不去留心和在意这个“我”。无任何局限的“我”，方是充分自由的，用庄子的话来说就是“无待”，用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘，物我双绝”，[19]“绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢”。[20]无待及其绝待，就是超越条件的限制，而不是“无条件”。这个奔向自由的过程，类似于出离自身的过程。出离自身在此表现为必要的条件，在多大程度上出离，就能在多大范围内享受到自由。因为整个的“奔向”都是自己本身的个体的事情，所以是在“心源”上做工夫。不过，把这种在心源上的工夫理解为只是“向内”，似有偏狭之嫌。这不只是对自我的超越，也是对外在对象的超越，从而不是不要去做事，而是不要执著自己所做的事。在这个意义上来说，这种自由不完全是内向的自我陶醉的精神自由，而是不断奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。


　　当我们说自由是适性逍遥时，那么这种自由是没有选择的自由。当我们说自由是奔向的自由时，那么这种自由是有选择的自由。之所以说是没有选择的自由，是因为这种自由以满足人的天然本性为目的，它没有特别的意向性。当然不是说这与动物性无差别。自由这个概念只能适用于人的情形，无主体性，或无自我做决定的能力，就不能说有自由。而只有人才能有此主体性和能力。在这个意义上，不能说这样的自由中没有精神的自由，只能