发布时间： 2003-3-8 作者：胡晓明
这篇文章的缘起可以追至八十年代末。记得在那时的某杂志编辑部的一次座谈会上，我曾提到过陈寅恪先生不仅是一位学问家，而且是一个思想家。当时确实没有人能了解这句话的意思。后来，即九四年在香港的一次国际学术讨论会期间，与一位我素来敬重的美学家聊天，又重新谈起这个话题。据那位美学家的说法，知识人不过有两个系统，一个是学问家的系统，一个是思想家的系统。并且明确将陈寅恪划入“学问家的系统”。这个划分不是没有道理。但是，我当时的感觉是他对于陈寅恪的了解十分有限，而且我相信他的这个看法代表相当多的人的看法。这令人惊讶地表明了当时的学术知识界对于陈寅恪其人其书有着深度的隔漠。然而有幸的是，随着最近有关陈寅恪的传记的两本新书出版，应该说这样的隔漠已经正在成为过去。尽管，我们可以说陆键东的《陈寅恪的最后二十年》用力虽勤而演绎稍多，陈定宇的《学人魂》又质实有余而略显平庸，但是他们所展示的第一手的材料，已足以向世人证明了谁是现代中国学坛最有思想的学人。我向来相信中国思想的表达方式有两种，一种是讲思想义理，一种是讲历史文化，后者即孔子所谓“载之行事之深切著明者”。同时也十分固执地相信思想家应该具有一种天民先觉的天赋才能，亦即熊十力先生所? 瞥纭跋至俊倍恰氨攘俊保袷呛筇斓闹耙倒咝运芏腊缘淖ɡ肯衷谝丫っ髦泄跛枷胧访挥谐乱【椭辽俨荒苄春茫孕杞徊街っ鞯氖切闯乱∪鄙倭怂枷胝庖豢橐彩遣煌暾摹Ｒ蛭俏颐茄盎揭丫玫摹熬哂醒醯乃枷胗敫挥谒枷氲难酢钡睦硐胙耍獠攀瞧笸蚯У亩兰退枷胱詈笕壑乃健把嘶辍钡恼媸档自獭Ｖ劣诒疚模皇鞘酝冀樯芤桓霾⒉皇治酥さ慕执泄跏分湔疲庖坏湔朴直居κ亲魑乱∠壬醯囊桓鲈悖⒁猿率纤枷肼约邮椭ぁＢ健⒊露蛔植惶岽艘幻涞闹卮笠藕叮嗷蚩陕约用植挂印?/P>
本世纪二十年代末，陈寅恪结束了陈三立老人所期望的“后生根器养蛰伏”的海外游学生涯，受聘于清华国学研究院任导师。本来，于时代、于他深厚积蓄的西学素养，这正是一个辉煌闪爆的时际。然而在他开设的《佛经翻译文学》上，他却提到了《世说新语》中一个有名的典故：
愍度（支愍度）道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度：无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也（《世说新语·假谲篇》）。
这样一个充满乱世沧桑之感的故事，确实很能投合陈寅恪的性情。我们可以肯定陈寅恪并不是偶然为上课而引用这个典故。因为后来在他的诗文中又一再提到这个典故，来抒发一份“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的寂寞销魂意绪，以及“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”（《读吴其昌〈梁启超传〉书后》）的郁结，同时也正是表明他对于这个典故背后所蕴含的深义有独到真切的感应。一九四Ｏ年《陈垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了这个故事，然后说：
先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。（见《金明馆丛稿二编》）。
又据《陈寅恪诗集》：
渡江愍度饥难救（《残春》1938）
江东旧义饥难救（《由香港抵桂林》1942）
江东旧义雪盈头（《送朱少滨教授退休卜居杭州》1951）。
尤其值得重视的是，一九六五年《先君致邓子竹丈手札二通书后》云：
呜呼！八十年间，天下之变多矣。元礼文举之通家，随五铢白水之旧朝，同其蜕革，又奚足异哉！寅恪过岭倏逾十稔，乞仙令之残砂，守伧僧之旧义，颓龄废疾，将何所成！……益不胜死生今昔之感已。
“乞仙令之残砂”典出《晋书·葛洪传》，意为效葛洪避地而南迁。从二十年代之讲学清华，到六十年代之栖身岭表，我们不能不惊诧于他长达数十年的“守伧僧之旧义”的心念。细加分析，此一心念之中又含有从学术方法、学术目的、到学术人格以及文化理想等一系列相关的内容，辞情而旨深，语简而义圆，这是中国思想的一种独特表达方式。犹如一方宝灯，擎来便满室灯灯交辉。
“伧道人”的“伧”字，原是六朝时南方人对于北方人的一种蔑称，意为“粗陋”。陈寅恪引申为不灵活、不通世故之义。时值西学巨潮挟其各种主义、各种观念、各种“新义”大量进入中国的二三十年代，陈寅恪用这种身份来指那些缺乏适应新潮流能力的人。显然，陈寅恪认同老僧，微讽愍度，不主张对于传统文化任意“树新义”，这里很容易造成误会，以为陈寅恪一如汉唐的经师、清代的经师那样迂滞陈腐。尤其是他曾批评过后来极有创发力的熊十力哲学。据吴宓日记，一九三七年六月，一次与吴宓在清华园散步，陈寅恪说：
熊十力之新唯识派，乃以Bergson之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学，如欧洲中世纪耶教之有Scholasticism，似觉劳而少功，然比之熊君之说尤为正途确解。
似乎陈寅恪不仅迂滞，而且傲慢，对于从事义理哲学工作的人，率意针砭，缺乏尊重。但是在公开发表的《论许地山先生宗教史之学》一文里，他又说：
寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。
可见其虚怀若谷如此。那么，他是否对于思想解释性质的工作，尤其是富于创造性的思想解释，持不屑的态度呢？他曾经批评旧派文化史研究只知道抄书，“只有死材料而没有解释”（见卞慧新录陈寅恪授课笔记）。陈寅恪是十分看重解释意义的。他曾经将解释古代文献的工作，喻为艺术家才具有的神游冥想。在《大乘义章书后》一文中，他又说：“尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者，如《易》本卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之《注》、《传》虽与《易》之本谊不符，然为一种哲学思想，或竟胜于正确之训诂。”可见陈寅恪相当尊重微言大义之学，并尊重有想像力、有创发力的解释工作。汉学与宋学、史学与哲学之间的门户深壑，在他那里是不存在的。用门户成见来说这个典故，可能并不合适。
上文说他以老僧来比况那种缺乏适应新潮流能力的人。他心目中的“新潮流”，可能更具体有所指，一是由今文经学到疑古思潮的近现代浪漫主义文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》诗云：
正始遗音真绝响，元和新脚未成军。
他把王国维的“释古”学术称为“正始遗音”，这自然是一个很高的赞誉，其对立面“元和新脚”，用刘禹锡“柳家新样元和脚”诗意（指元和间流行柳公权的书法），来指王国维死后更为流行的疑古时尚。诗意甚为显豁。
另一证据是《朱延丰〈突厥通考〉序》：
后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。
在他看来，晚清至五四的中国文化思想，乃是一幅一脉相承的精神谱系，其源头即颇具“浪漫化”倾向的今文经学。而王国维是古文学派，用典故中涵义来说，正是坚持所谓“江东旧义”者。又关于“今文公羊之学”，《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》云：
至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西学以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。 他之所以反对浪漫化思潮，又与家学渊源有关。“江东旧义”在这里置根于国身通一的家世信仰。在《寒柳堂记梦稿》中，他将前辈学人与当代学人加以联系比较，认为共同存在“谨愿之人”与“夸诞之人”两种类型。认为两种人都与他的先祖先君家风截然不同。他之所以表明自己的学问旨趣乃在于“不古不今之学”，明确说出自己“论学论治，迥异时流”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，也应与此有关。
所谓“新义”（新潮流）的另一个具体所指，无疑是指以胡适为典型的“强中学以就西学”时尚。关于可不可以“借西学以治中学”，陈寅恪的态度是明白赞成的。《王静安先生遗书序》高度评价王国维“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”；《冯友兰中国哲学史审查报告》提倡尽量“吸收输入外来之学说”，皆可证陈不是抱残守阙的国粹主义。“江东旧义”所蕴含的思想是《审查报告》中所谓“不忘本来民族之地位”，“即融成一家之说以后，则坚持夷夏之论”，即严守中国本土学术立场。陈寅恪称为“虽似相反而实足相成”的态度。《审查报告》中虽未直接提到胡适的名字，然谓“其言论愈有条理统系，则去古人学术之真相愈远”“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”，“号称整理国故”云云，则舍胡适外更无他人。据前引卞慧新课堂笔记，陈寅恪在课堂上对于胡适也有温和的批评：
新派失之诬。新派是留学
