死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être-pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因而，死刑大概就像死本身一樣，嚴格地說是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有待更深入地分析了。當然，德里達之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al-Hallaj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都
